寓言的密码（一）
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所，砉然响然，奏刀然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰:“嘻，善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大，导大。因其固然，技经肯綮之未尝，而况大乎?良庖岁更刀，割也;族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言，得养生焉。”《庄子•内篇•养生主》
《寓言的密码》
张远山
庖丁刚开始分解牛体时，看见的是一头整牛。三年后，牛体已不再是不可分割、浑然一体的庞然大物。最后，庖丁无须用肉眼来看，仅凭超乎表象的高超直觉，他的刀锋就能在牛体中辗转回旋畅行无阻。由于依循牛体的天然生理构造，走宽广的正道，而不走狭窄的捷径，一头牛分解下来，庖丁的刀锋连牛的筋腱都未曾碰到，更不用说与牛骨头硬碰硬了。优秀的厨师一年必须换一把刀，因为他用刀锋割开牛的柔软筋腱;普通的厨师一个月就要换一把刀，因为他用刀刃猛砍牛的坚硬骨头。庖丁的刀软硬不吃，用了十九年，解牛数千头，刀刃还像刚刚在磨刀石上磨过一样锋利。牛体的每个关节都有空隙，刀的锋刃却没有厚度———以无厚入有间，筋腱骨肉之间的狭小空隙，就是足以自由遨游的广阔天地。
中外哲学家都认为，人有两种处世态度。
第一种是大多数普通人的处世态度:追逐名利，热爱此生。这种处世方式大概要数中国的儒家文化为最成熟的形态:平和，中庸，不走极端，善于妥协;凡俗，勤劳，热爱生活，富有情趣。这种处世方式一般称为“入世”，庄子叫做“游方于六合之内”。
与之相反的第二种是少数僧侣或隐士的处世态度:拒绝名利，追求永生。这种处世方式大概要数印度的宗教文化（无论婆罗门教、耆那教还是佛教）为最典型的形态:刚烈，精进，易走极端，决不妥协;圣洁，苦行，厌恶生活，拒绝欢乐。这种处世方式一般称为“出世”，庄子叫做“游方于六合之外”①。
这是对处世方式最常用的两分法。这种两分法似乎假定，此外的一切处世态度都是这两种处世方式不同程度的杂糅或摇摆，比如“厌世”、“恨世”、“愤世”等。容易看出，这些中间状态都有浓重的“出世”倾向，但强烈的情绪化，又使得它们具有明显的“入世”色彩。
说印度文化易走极端，指的是对生活的厌弃程度不留余地。其实真正的“出世”者，在感情上的表现却是冲淡平和的。真正“入世”的儒者也冲淡平和，即所谓“蔼然长者”。每一种成熟的处世方式都是如此，因为坚定的信仰使他无须感情用事，感情用事正是对自己的处世态度缺乏自信的表现，因而注定无法贯彻到底。欧美人、日本人的处世方式在典型的中国人看来，都是过于感情用事的，不成熟的。
出世、入世两分法，容易使人误以为根本不存在介于两者之间的第三种成熟的处世方式，然而中国自古以来存在着一种与儒家的“入世”、佛家的“出世”都不同，甚至更深入人心的处世态度:“间（动词，读如涧）世”。
“间世”一语出自《庄子》内篇之四《人间世》。对这一篇名，历来注家鲜有得其正解者。习非成是的理解，是把“人间世”当作“人间”或“人世”解，或索性把第二字移后，称为“人世间”。这种理解的不妥当至少可以举出以下三条理由:
一、文言尚简，庄子更是无出其右的语言巨匠，决不会多赘一个重意之字，何况还是赘疣在举足轻重的篇名上。
二、《庄子》最重要的、可确信为他亲撰的内篇七篇之篇名，都是三个字，而且每篇的篇名必有动词:《逍遥游》之“游”，《齐物论》之“齐”，《养生主》之“养”，《德充符》之“充”，《大宗师》之“大”，《应帝王》之“应”;当然，还有《人间世》之“间”。因为庄子身体力行的正是一种反教条的动态处世方式，篇名中没有动词，难以体现其处世方式的独特性。
三、从《庄子》内篇七篇的命题方式来看，每篇的篇名都仅涉及“人世”的一个方面，没有一篇涵盖所有方面;即便要涵盖总括，也以放在首篇或末篇为宜。
可见“人间世”讲的是“人”与“世”之间的一种关系:“间”。在《人间世》之前的内篇第三《养生主》中，庄子讲了著名寓言“庖丁解牛”，其中的“以无厚入有间”，正可作此注脚，并为下一篇《人间世》作了充分的铺垫。
庄子把普通厨师暗喻为入世者，他们与世界之牛硬碰硬，生命之刀用一个月就坏了，可见入世者最自戕性灵。庄子又把聪明一些的厨师暗喻为出世者，他们在世界之牛的边缘实行软着陆，生命之刀使用的时间较长，性灵的磨损也较少，但用一年也坏了。庖丁作为间世主义者，却在骨肉筋腱之间寻找空隙，使没有厚度的生命之刀在有空隙的世界之牛身上游刃有余———所以庖丁的刀用了十九年，解了上千头牛，性灵毫无损耗，完全像新的一样。
为了证明入世与出世、游方于内和游方于外都不好，只有间世才是不分内外、出入自由的逍遥游，他认为分内外、计出入、辨小大都是执于一偏。可以说，庄子的整个思想都是以间世思想为根本核心的。
庄子认为，一个间世者的自我设计，是“处乎材与不材之间”①。他以树为喻，一棵树长得笔直，成材后就会被砍下来造房子、做家具———这就成了器，成器对用器者有益，但对树本身却有害。成器意味着树的丧生和天性的扭曲。反过来也不好，如果一棵树一开始就长得歪歪斜斜，那么不仅没人给它施肥浇水，而且不等长大就会被砍下来当柴火烧掉。如果把有智慧的人比做一棵树，那么这棵树就应该处在成材（喻入世）和不成材（喻出世）两者之间:一开始看上去像是能成材的样子，让人们给这棵树浇水施肥，盼着树赶快成材，尽快成器。但树长到老大，总是不能让人完全称心:砍下来派大用场吧，恐怕不能成器;砍下来烧掉吧，又舍不得———说不定再长两年就会成材呢?于是，这棵树就能一直不受干扰地自由生长，以终天年。
可见“人间世”之“间”有二义:一是间于世，二是间于人。间于世，是指独立于世界的不同力量之间;间于人，是指独立于人的不同定型之间。鲁迅是“两间余一卒，荷戟独彷徨”②。庄子则是“两间游一鲲，曳尾独逍遥”。但无论逍遥还是彷徨，庄子与鲁迅都是思想独立的批判者。这种间世主义，正是批判性思想家和批判性哲学家应有的立场。
庄子是先秦乃至传统中国最伟大的批判者，正是他的批判，极大地丰富和发展了中国文化。鲁迅是现代中国最杰出的批判者，正是他的批判，极大地丰富和发展了中国现代文化。批判者就像足球场上的裁判，他独立于两种力量之间，不偏袒任何一方。他制止任何一方的犯规，他代表观众的利益对犯规者出示黄牌加以警告，甚至出示红牌驱逐出场。正是裁判的公正执法，使游戏变得更丰富和更精彩。裁判不直接加入游戏，公正执法是他加入游戏的方式;然而裁判也是整个游戏的组成部分，而且是保证游戏正常进行下去不可或缺的重要部分。不偏袒角逐的任何一方，并非没有立场，裁判的立场永远站在观众一边。正如文化批判者的立场，永远是普世主义的人类立场。因为说到底，如果没有观众，还玩什么足球呢?如果没有人民，还发展什么文化呢?足球也好，文化也罢，最终目的是为了观众的欢乐和人民的幸福。当然，任何个人，哪怕是批判哲学家，都不是文化批判的绝对仲裁者，但文化的发展需要批判则是绝对的。对文化批判者当然也有限制，那就是民心的向背———人民的意志是最后的仲裁者。但是也要警惕以“人民的意志”为借口。文化批判者固然不能媚上，但也不能媚下，因为“人民”常常是一个变化的概念。某种意义上说，人民中的大多数往往是官方意志和主流思想的精神奴隶，因此，有时服从民意就是屈从官方意志和主流思想。比如公正的裁判决不偏袒任何一方，但主场观众却可能要求你偏袒主队。不偏袒主队的裁判，又常常被主场观众视为偏袒客队。有时，站在人类立场的文化批判者，受到的最大攻击正是来自“人民”，因此庄子说“举世非之不加沮”①，鲁迅说“横眉冷对千夫指”②。也就是说，坚守真理的文化批判者，有时不惜与“人民”为敌。文化批判者只是坚信，真理最终是对人民有利的，哪怕人民暂时不理解你，甚至反对你，把你视为“人民公敌”，你也要坚持到底，决不妥协。
因此，庄子的间世主义，视天地万物如无物，甚至对人人恐惧的帝王也不恭之至，无所顾忌地加以嘲笑。行文至此，或许有读者已经发现，庄子的“间世”，与后世中国人所说的“玩世”既相似又大异。不错，“玩世”正是“间世”的似是而非的变种。由于历来没有人正确读解《人间世》的篇名，才不得不把被误解了的庄子的处世方式称为“玩世”。正因为错误的命名，庄子的间世主义的全部精髓也随之发生了质变，间世主义的批判立场，变成了玩世主义的游戏态度。
与“厌世”、“恨世”、“愤世”相比，庄子的间世主义是始终如一的，完整而成熟的，不感情用事的。道家思想在其他文明中没有同类可比物，而庄子的间世哲学则是人类智慧的奇观，是道家思想的最高结晶，是一种伟大的生命艺术和批判立场。但大多数道家信徒只学到了老庄思想的皮毛:投机取巧的滑头主义和明哲保身的市侩哲学———严格地说，这是老子的精髓而非庄子的精髓。庄子的间世主义，在道家末流———太上老君的徒子徒孙那里，变成了毫无诚信的玩世不恭。
